التأويل عند ابن تيمية

التأويل عند ابن تيمية

فريدة زمرو

مسألة علاقة العقل بالنقل، وموقع التأويل فيها، تعتبر احدى القضايا الحاسمة في منهج بناء النسق العقدي عند مفكري الاسلام على اختلاف مشاربهم. وقد وضعها البعض ضمن المقدمات الأولى في أنساقهم العقدية، ووضعها البعض الآخر ضمن قضية الحسن والقبح أهما عقليان أم شرعيان؟ بينما خصص لها كثير من المتكلمين والفلاسفة والصوفية والفقهاء كتبا ورسائل مستقلة صيغت أحيانا على شكل قوانين فكرية ومنهجية شاملة، وكان تقسيم اللفظ الى حقيقة ومجاز نقطة ارتكاز في تناول المسألة. وبالنظر الى التعريف الذي وضعه أهل الكلام والفلسفة والتصوف للتأويل، فإنه يمكن القول إن التأويل لا يستقيم عوده لديهم إلا بالتسليم بثنائية الحقيقة والمجاز، كما رسمت حدودها البلاغة الفلسفية الكلاسيكية، وبلاغة النقاد والأدباء الذين تأثروا بالذاهب الكلامية المختلفة(1). ولما كان ابن تيمية قد وجه نقدا متفردا لأسس المنطق الصوري الأرسطي، واستبدل به منطقا استقرائيا تداوليا(2)، فقد دفعه ذلك إلى إعادة تأسيس نظرية المجاز ومراجعة مفهوم التأويل على ضوء ذلك المنطق(3). لذا، درس ابن تيمية مسألة العقل والنقل، وعلاقتها بقوانين التأويل. ثم أراد أن يحلل مفهوم التأويل بين السلف والخلف فقام بدراسة مقارنة ومصطلحية للمفهوم، في رسالة "الاكليل". وكانت مناظراته ورسائله تتخذ من التأويل منطلقا لحل كثير من الاشكالات والمسائل العقدية المتداولة بين مفكري الاسلام. لقد صاغ ابن تيمية أصل المشكلة والمدخل إليها فقال "سبب الاشتراك في لفظ التأويل اعتقاد كل من فهم معنى بلغته أن ذلك هو المذكور في القرآن"(4)، وكان هذا "مثار فتنة"(5)، و"منشأ شبهة"(6)، وتحريفا للكلم عن مواضعه(7). تبين هذه القاعدة نظرة ابن تيمية الى تعريف التأويل وتطوره التاريخي ونتائجه الفكرية والمذهبية، فلقد ردد ابن تيمية القول بأن لفظ التأويل فيه اشتراك بين معناه في القرآن، ومعناه عند السلف والخلف، ومن شأن هذا الاشتراك أن يضع اشتباها في فهم المصطلح. وقد حاول ابن تيمية رفع هذا الاشتباه بأن قام بدراسة مصطلحية وتاريخية مستفيضة للفظ من خلال النصوص الشرعية والفقهية والمذهبية التي تم تداوله فيها. 1- الدراسة المصطلحية للفظ التأويل تتبع ابن تيمية معاني مصطلح التأويل من خلال المواضع التي أورد فيها في النص القرآني ونصوص الحديث وأقوال الصحابة والتابعين، وعند أهل اللغة، رابطا لفظ التأويل بالمصطلحات القرآنية الأخرى التي تتقاطع معه دلالة واشتقاقا، كالنسخ والتشابه والتحريف والظاهر والأول والمآل... منضبطا في كل ذلك بما وضعه من قواعد لغوية وتفسيرية. فقد ورد لفظ التأويل في القرآن المجيد 17 مرة، تسعة منها مسندة الى الأحلام أو الأحاديث أو الرؤيا، وواحد مضاف الى العلم الإلهي الذي كان مع صاحب موسى، وخمسة منها مسندة الى القرآن متشابهه أو له، واثنان منها صيغة مصدرية(8)، تحيل إحداهما الى موضوع رد ما تنازع فيه الناس الى الله والرسول(9)، والثانية إلى موضوع الكيل والوزن بالقسطاس الستقيم(10). ومن الألفاظ الواردة في القرآن، والمتقاطعة مع التأويل اشتقاقا، لفظ الأول، والأولى والأولون، إذ ورد "الأول" في 24 وضعا و"الأولى" في 20 موضعا، و"الأولون" في 38 موضعا(11). وأول موضع ثار فيه النزاع وكثر فيه الوهم والغلط، هو موضع آل عمران، وهو قوله تعالى "هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات، فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله، وما يعلم تأويله إلا الله، والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولوا الألباب" -آية7-. ونظرا لأهمية مصطلح التأويل في هذا الموضع فقد جعله ابن تيمية نقطة انطلاق لدراسة موضوع التأويل -في رسالة الإكليل-(12) معتمدا في ذلك على منهج موضوعي شامل في تفسير الآية من خلال الصطلحات المجاورة له والمتقاطعة معه، والمواضع الأخرى التي ورد فيها اصطلاح التأويل في القرآن والمأثور الصحيح حيلا الى سبب نزولها وسياقها. 1-1- التأويل بين المحكم والمتشابه تصنف آية آل عمران كتاب الله تعالى الى محكم ومتشابه، ثم يقول تعالى "فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله". لهذا يتوقف إدراك معنى التأويل على إدراك معنى المتشابه، ولما كان المتشابه، مقابلا للمحكم فابن تيمية يعود إلى النظر في اصطلاح المحكم وما يقابله من ألفاظ في كتاب الله تعالى، انطلاقا من تفسيره للفظ الإحكام في موضع "الحج" إذ قال تعالى "وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله علي حكيم* ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم، وإن الظالمين لفي شقاق بعيد* وليعلم الذين أوتوا العلم أنه الحق من ربك فيومنوا به فتخبت له قلوبهم، وإن الله لهاد الذين آمنوا الى صراط مستقيم* " الآيات 52-51-50. لقد لاحظ ابن تيمية التناظر بين هذه الآية من سورة الحج وبين آية المحكم والمتشابه في سورة آل عمران. وذلك يظهر في الجدول التالي موضع آل عمران محور التناظر موضع الحـج المحكم والمتشابه أقسام الكتاب المحكم والمنسوخ (ما يلقيه الشيطان) 1- أهل الفتنة أهل التأويل أقسام ا لناس 1- أهل الفتنة = اتباع المنسوخ 2- أهل العلم أهل الإيمان (ما يلقيه الشيطان) 2- أهل العلم أهل الإيمان 1- علة الفتنة 1- علة الفتنة فساد القلب زيــغ العلة فساد القلب = مرض وقسوة 2- علة الإيمان 2- علة الإيمان رد الكل إلى الله يقولون كل رد الكل إلى الله من عند ربنا يعلمون أنه الحق من ربهم يتبين من هذا "أن الله جعل المحكم مقابل المتشابه تارة ومقابل المنسوخ أخرى"(13) والكلام في المتشابه هناك يقابله هنا الكلام فيما يلقي الشيطان مما ينسبه الله ثم يحكم آياته(14). ولهذا ذهب طائفة من المفسرين المتقدمين -فيما يورده ابن تيمية- الى أن المحكم هو الناسخ، والمتشابه المنسوخ "والنسخ هنا، رفع ما ألقاه الشيطان لا رفع ما شرعه الله"(15). وبيان ذلك أن "المنسوخ في اصطلاح السلف العام كل ظاهر ترك ظاهره لمعارض راجح، كتخصيص العام وتقييد المطلق، فإن هذا متشابه لأنه يحتمل معنيين، ويدخل فيه المجمل، فإنه متشابه، وإحكامه رفع ما يتوهم فيه من المعنى الذي ليس بمراد، وكذلك ما رفع حكمه في ذلك نسخا لما يلقيه الشيطان في معاني القرآن"(16). وعلى هذا يصح أن يكون المتشابه مناظرا للمنسوخ، إذ يشتركان في دلالة واحدة هي ما احتمل معنيين يرفع أحدهما على ضوء المحكم. وبهذا حافظ ابن تيمية على خاصية العصمة التي تميز النبي(17). على أن في هذا التناظر إشكالا إذا تأملنا لفظ الإحكام في الموضعين؛ ففي موضع الحج جعل الله تعالى جميع الآيات محكمة محكمها ومتشابهها، وهذا يناظر قوله تعالى "ألر. كتاب أحكمت آياته ثم فصلت..." -هود آية1- وقوله "تلك آيات الكتاب الحكيم" -يونس آية1-. وأما في موضع آل عمران، فقد جعل الآيات قسمين محكما ومتشابها. كما أن المنسوخ المتشابه في موضع الحج هو ما ألقاه الشيطان، بينما المتشابه في موضع آل عمران هو ما أنزله الرحمن(18). فإذا كان هذا هكذا، كيف يناظر تقسيم الآيات إلى محكم ومتشابه هنا، تقسيمها إلى محكم ومنسوخ هناك؟. يجيب ابن تيمية عن هذا بالنظر إلى مدلول "الإحكام" في كتاب الله تعالى فيرى بأن الإحكام له معان ثلاثة(19) : (الأول) الإحكام في التنزيل ومعناه الفصل والتمييز والفرق والتحديد الذي يحصل به تحقق الشيء وإتقانه، فيكون المحكم هو المنزل من عند الله فلا يشتبه بغيره، وهذا هو الذي يقابله ما يلقي الشيطان. (الثاني) إبقاء التنزيل وعدم رفعه، وهو المعنى الاصطلاحي عند الأصوليين حينما يقابلونه بالنسخ الذي هو عندهم رفع ما شرع، وكل رفع نسخ سواء رفع حكم أو رفع دلالة ظاهرة مرجوحة. وعليه يكون إلقاء الشيطان حاصلا باتباع "ذلك المنسوخ، فيحكم الله آياته بالناسخ الذي به يحصل رفع الحكم وبيان المراد، وعلى هذا التقرير فيصح أن يقال المتشابه المنسوخ"(20). (الثالث) الإحكام في التأويل والمعنى وهو تمييز الحقيقة المقصودة من غيرها حتى لا تشتبه بغيرها، وعلى هذا يكون المحكم الذي ليس فيه اختلاف، والمتشابه ما احتمل معنيين. والجامع بين موضع الحج وموضع آل عمران -على مايبدو- المعنى الثالث وبعض من المعنى الثاني فإن المتشابه ينسخ بالمحكم لما يترتب على اتباع المتشابه في الموضعين من زيغ وفتنة، ولهذا كان تصنيف الناس بحسب موقفهم من المنسوخ هو نفس التصنيف بحسب الموقف من المتشابه. فهناك يكون أهل الفتنة هم الذين يتبعون ما ألقاه الشيطان وهو المنسوخ، وسبب هذه الفتنة فساد في القلب مظهره المرض أو القسوة، وهنا أهل الفتنة هم الذين "يتبعون ما تشابه منه" وسبب هذه الفتنة أيضا فساد في القلب ومظهره الزيغ، والزيغ في القلب قد يكون مرضا أو قسوة. وضد هذه الطائفة فئة أهل العلم، وقد سميت في موضع الحج بالذين أوتوا العلم، وفي موضع آل عمران بالراسخين في العلم، كما أن أهل العلم في الموضعين يؤمنون بالكتاب كله محكمه ومتشابهه ومنسوخه. ولهذا عرف العلم في الموضعين معا بموضوعه وهو ذلك الكتاب كله وأنه كله من الله، فالراسخون في العلم يقولون كل من عند ربنا... والذين أوتوا العلم يقولون إنه الحق من ربك، لذلك كان "العلم يدل على الإيمان في الموضعين] ليس لأن أهل العلم ارتفعوا عن درجة الإيمان كما يتوهه طائفة من المتكلمين(21) بل معهم العلم والإيمان"(22). ويتأيد هذا -عند ابن تيمية- بنصوص قرآنية أخرى كقوله تعالى "لكن الراسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما أنزل إليك..." -النساء آية161- وقوله "وقال الذين أوتوا العلم والإيمان لقد لبثتم في كتاب الله إلى يوم البعث..." -الروم آية55-. فإذا ثبت أن أهل العلم هم أهل الإيمان، انهار الفصل الكلامي الذي درج عليه المتكلمون بين طريقة السلف وطريقة الخلف، حينما وضعوا قولهم الشهير "طريقة السلف أسلم وطريقة الخلف أحكم". وهي عبارة جعل ابن تيمية نقضها مقدمة لنقد موقف أهل الكلام من آيات الصفات في "الحموية الكبرى" فجعلها مقالة أغبياء لا يقدرون قدر السلف(23)، ضمنوها نبذ الإسلام وراء الظهر والكذب على طريقة السلف والجهل بها، والضلال والجهل في تصويب طريقة الخلف نفسها(24)، تلك الطريقة التي تبنى على "استخراج معاني النصوص المصروفة عن حقائقها بأنواع المجازات وغرائب اللغات"(25)، جاعلة ذلك أساس التأويل الذي هو منهج الراسخين في العلم، بينما الإيمان منهج البله الصالحين من العامة، في اعتبار أولئك المتكلمين. وهو أمر رأى فيه ابن تيمية استجهالا واستبلاها للسابقين الأولين(26)، وكذبا على الله وعلى الرسول وعلى سلف الأمة وأئمتها إما عمدا وإما خطأ(27)، إذ "أن طريقة السلف أعلم وأحكم وأسلم وأهدى إلى الطريق الأقوم وأنها تتضمن تصديق الرسول فيما أخبر به وفهم ذلك ومعرفته، وأن ذلك هو الذي يدل عليه صريح المعقول، ولا يناقض ذلك إلا ما هو باطل وكذب، وأن طريقة النفاة المنافية لما أخبر به الرسول طريقة باطلة شرعا وعقلا"(28). إن ابن تيمية يجعل ذلك التناظر بين الآيتين -آية الحج وآية آل عمران- مقدمة ضرورية لفهم معنى التأويل وحدوده، وكأنه يحيل إلى السياق القرآني الشامل للفظ التأويل ومدلولاته التزاما بقواعده المنهجية اللغوية والمنطقية. فما حد التأويل في القرآن الكريم؟. 1-2- حد التأويل لقد تبين من الفقرة السابقة أن آية آل عمران تربط بين التأويل والتشابه والنسخ، واصفة أهل التأويل والنسخ وصفا قدحيا، فهم أهل فتنة وزيغ ومرض وقسوة في القلب جاعلة أهل العلم أهل إيمان وهداية. لكن هاهنا سؤالا هو كيف ينظر ابن تيمية هذه النظرة النقدية لمفهوم التأويل وهو من اشتهر بدعوته إلى التمسك بأقوال السلف وهم لم يتركوا آية في كتاب الله تعالى إلا وكان لهم فيها رأي وتأويل، حتى إن رسول الله صلى الله عليه وسلم دعا لابن عباس أن يعلمه الله التأويل؟. إن ابن تيمية -وهو من هو في درايته بالمأثور وحفظه لنصوصه- لم يغفل كل هذا. ولذا يلاحظ في معرض تفسيره لآية آل عمران "ولم يقل في المتشابه لا يعلم تفسيره ومعناه إلا الله، وإنما قال "وما يعلم تأويله إلا الله" وهذا هو فصل الخطاب بين المتنازعين في هذا الوضع، فإن الله أخبر أنه لا يعلم تأويله إلا هو"(29). يفرق ابن تيمية إذن بين علم التأويل وعلم المعنى(30)، جاعلا من الاشتباه في هذه الثنائية أساسا للوهم والنزاع في فهم مسألة التأويل وعلاقتها بالحقيقة والمجاز. لقد نفى الله علم التأويل، ونفي علم التأويل ليس نفيا لعلم المعنى(31) والدليل على ذلك النصوص المستفيضة التي تدعو إلى العلم بمعنى كلام الله تعالى إذ يرى ابن تيمية أن العلم بالمعنى يعبر عنه في القرآن باصطلاحات عدة منها التدبر "وما لا يعقل له معنى لا يتدبر"(32)، كما جاء في قوله تعالى "أفلا يتدبرون القرآن" -النساء آية81- وهذا يعم محكمه ومتشابهه. ومنها اصطلاح التفقه فأهل العلم والإيمان إذا لم يتفقهوا آيات القرآن كلها يكونون مشركين مع الذين على قلوبهم أكنة(33)، ومنها اصطلاح التذكر والتعقل والتفكر التي وردت في آيات كثيرة(34)، إذ الأمر بالتدبر والتفقه، والتذكر والتعقل والتفكر جاء في القرآن بصيغ عموم لا استثناء فيها، ويتأيد هذا بالسنة وأقوال الصحابة والتابعين والأئمة، فالسلف كلهم "تكلموا في جميع نصوص القرآن، آيات الصفات وغيرها، وفسروها بما يوافق دلالتها وبيانها ورووا عن النبي صلى الله عليه وسلم أحاديث كثيرة توافق القرآن" (35) وقد أفاض ابن تيمية في عرض أقوال السلف في ذلك بل جعل هذه المسألة قاعدة في "مقدمة أصول التفسير". وأما فهوم التأويل الذي نفاه الله تعالى> فإن ابن تيمية يتتبع ذلك في مواضع التأويل من القرآن الكريم، منها قوله تعالى في سورة يونس "بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتيهم تأويله" -آية39-، فسياق الآية يدل على أن "الكناية عائدة على القرآن"(36) فيلاحظ ابن تيمية أن الله تعالى "فرق بين الإحاطة بعلمه وبين إتيان تأويله، فتبين أنه يمكن أن يحيط أهل الإيمان بعلمه ولما يأتيهم تأويله، وأن الإحاطة بعلم القرآن ليست إتيان تأويله"(37). خلاصة القول إن التأويل ليس علما بمعاني الأشياء الباطنة المختفية وراء ظواهرها المجازية كما يدعي المتكلمون، بل التأويل في المصطلح القرآني غير ذلك تماما. العلم بالمعاني مطلوب شرعا، أما التأويل فهو منفي نصا. ويوضح ذلك ابن تيمية فيقول "ونكتة ذلك أن الخبر لمعناه صورة علمية وجودها في نفس العالم كذهن الإنسان مثلا، ولذلك المعنى حقيقة ثابتة في الخارج عن العلم، واللفظ إنما يدل ابتداء على المعنى الذهني، ثم تتوسط ذلك أو تدل عليه الحقيقة الخارجة، فالتأويل هو الحقيقة الخارجة، وأما معرفة تفسيره ومعناه فهو معرفة الصورة العلمية"(38). فالنص كلام له معنى هو "خبر" عن "شيء" يخبر به، فهناك اللفظ الدال والمعنى المدلول والشيء المدلول عنه، "وفرق بين معرفة الخبر ومعرفة المخبر به، فمعرفة الخبر هي معرفة تفسير القرآن، ومعرفة المخبر به هي معرفة تأويله"(39). ويستعين ابن تيمية هنا بما قرره في البعد المنطقي عن مراتب الوجود الذهني واللفظي والرسمي والعيني، فالتفسير حصول الوجود الذهني واللفظي والرسمي في القلب واللسان، وأما التأويل فهو حصول الوجود العيني الخارجي أي "نفس الأمور الوجودة في الخارج سواء كانت ماضية أو مستقبلية، فإذا قيل طلعت الشمس، فتأويل هذا نفس طلوعها(...) فتأويل الكلام هو الحقائق الثابتة في الخارج بما هي عليه من صفاتها وشؤونها وأحوالها، وتلك الحقائق لا تعرف على ما هي عليه بمجرد الكلام والإخبار إلا أن يكون المستمع قد تصورها أو تصور نظيرها بغير كلام وإخبار؛ لكن يعرف من صفاتها وأحوالها قدر ما أفهمه المخاطب إما بضرب المثل وإما بالتقريب وإما بالقدر المشترك بينها وبين غيرها، وإما بغير ذلك"(40). يؤيد هذا، في نظر ابن تيمية، تتبع مصطلح التأويل في استعماله القرآني في المواضع الأخرى التي ورد فيها، ممعتبرا ذلك المعنى هو "لغة القرآن التي نزل بها"(41). فإذا أسند التأويل إلى الأحاديث والمنام والرؤيا في سورة يوسف عني به نفس مدلولها الذي تؤول إليه، وإذا أسند إلى صاحب موسى عني به تأويل عمل لا تأويل قول(42)، وإذا جاء التأويل في صيغة مصدرية كقوله تعالى "ذلك خير وأحسن تأويلا" عني به أحسن عاقبة ومصيرا، فالمعنى إذن هو واحد سواء في موضع يوسف أو الاعراف أو يونس أو آل عمران أو الكهف. ويميل ابن تيمية إلى هذا المعنى الذي عليه الاصطلاح القرآني مدعما ذلك بالدراسة اللغوية الاشتقاقية للفظ التأويل. مبينا أن لفظ التأويل وما اشتق منه اشتقاقا أكبر مثل (الموئل) أو اشتقاقا أصغر مثل (الآل) و(الأول) يقصد به دوما المرجع والمآل(43). ومنه قول الأعشى أؤول الحكم على وجهه / ليس قضائي بالهوى الجائر(44) ذلك هو التأويل في الاصطلاح القرآني، وأما السلف فقد استعملوا لفظ التأويل بمعنيين الأول هو التفسير، تفسير الكلام وبيان معناه سواء وافق ظاهره أو خالفه، فيكون التفسير والتأويل بهذا الاعتبار مترادفين أو متقاربين(45)، واستندوا في ذلك إلى ما ورد في السنة حيث دعا الرسول لابن عباس أن يعلمه الله التأويل ولذا استعمل الطبري لفظ التأويل بنفس معنى التفسير. والمعنى الثاني للتأويل عند السلف هو معناه القرآني أي المآل والعاقبة والمصير. من شأن هذا التعريف الذي مال إليه ابن تيمية أن يحدث تحولا عميقا في مفهوم الحقيقة، في انسجام تام ودقيق مع نظريته اللغوية والمنطقية، ويقود في نهاية المطاف إلى نقض جذري لتقسيم الخطاب الشرعي إلى حقيقة ومجاز "فالتأويل هو ما أول إليه الكلام أو يؤول إليه أو تأول هو إليه، والكلام إنما يرجع ويعود ويستقر ويؤول إلى حقيقته التي هي عين المقصود به، كما قال بعض السلف (لكل نبأ مستقر) قال حقيقة، فإنه إن كان خبرا فإلى الحقيقة المخبر بها يؤول ويرجع، وإلا لم تكن له حقيقة ولا مآل ولا مرجع، بل كان كذبا، وإن كان طلبا فإلى الحقيقة المطلوبة يؤول ويرجع، وإن لم يكن مقصوده موجودا ولا حاصلا. ومتى كان الخبر وعدا أو وعيدا فإلى الحقيقة المطلوبة المنتظرة يؤول، كما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه تلا هذه الآية "قل هو القادر على أن يبعث عليكم عذابا من فوقكم أو من تحت أرجلكم أو يلبسكم شيعا"(46) قال إنها كائنة ولم يأت تأويلها بعد."(47) فالحقيقة هي عين الشيء المقصود، أي ماهيته، وليست الماهية -على ما ثبت في البعد المنطقي- وجودا مجردا، بل تحقق عيني في الخارج. ولذا، فإن كان التأويل بحثا عن حقيقة الشيء، فليس يعني ذلك غير التحقق الفعلي لذلك الشيء. لم تعد الحقيقة -في مذهب ابن تيمية- تشير إلى الماهية والذات المطلقة، بل حقيقة الشيء، ما به يتعين ويتكيف. ولذلك لم يعد للمجاز كما عرفته البلاغة الفلسفية القديمة موضع قدم في النسق الفكري لابن تيمية، إذا أخذنا بعين الاعتبار أن المجاز، عند مثبتيه، هو استعمال اللفظ في غير حقيقة الشيء الأصلية، فالخطاب الشرعي له مستويان تأويليان : أ- التأويل بما هو فهم للمعنى، فهذا قد حدد الشرع ضوابطه التي هي قواعد التفسير. فلا مجاز فيه لأن النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته هم أعلم الناس بدلالات الخطاب القرآني، وقد بينوها كلها لأنهم أهل لغة القرآن. وقد تبين في البعد اللغوي أن دلالة لغة ما تتوقف على فهم سياقها ومساقها. ولهذا تخضع عملية الفهم والتأويل -هنا- لضوابط دقيقة، هي القواعد الأصولية على مستوى الألفاظ والادلة، وهي قواعد استقرائية وكلية في نفس الوقت. هذه الضوابط تؤدي إلى إغلاق الخطاب(48) بحيث تعين الدلالة المقصودة شرعا من بين الدلالات الممكنة لغة. وليس هذا بدعا في الخطاب الشرعي بل هو قانون يعم كل خطاب، إذ لكل خطاب بنية منطقية استدلالية مرتبطة بحال الخطاب. وبالطبع فإن إغلاق خطاب ما لا يسمح بدعوى المجاز، إذ المجاز في أصله توسع! وليس صحيحا ما ذهب إليه الأستاذ بنسالم حميش حين علق على نظرة ابن تيمية إلى معاني التأويل فقال "إن التأويل في هذه الحالة يفقد وظيفته البحثية، تلك التي تقوم على مقابلة ومقارنة الآيات قصد تحليلها، فلا تعود تقتصر إلا على إرجاع النصوص إلى بنيتها الجامعة"(49)، ذلك لأن التحليل ليس مقصودا لذاته حتى يكون للتأويل وظيفة بحثية صرفة. ثم إن المقابلة والمقارنة هي مستوى أرقى من مستوى التحليل. وهل يكون للتحليل أو المقارنة وظيفة غير إدراك دلالة الخطاب -من جهة- وكيفية تداوله من جهة ثانية؟. ب- التأويل بما هو إدراك مباشر للحقيقة الخارجية للشيء. فما أطلعنا الله عليه من موجودات. فنحن نعرفه بالسمع والبصر والفؤاد في حدود ما تعين من كيفياته، فقد بين الله لنا تأويله، وهذا لم يعد متوقفا في إدراكه على مصطلح المجاز. إذ لم تعد له حقيقة مختفية، وما ادخر الله علمه لنفسه (كالروح والاستواء على العرش) أو أجله إلى حين (كالساعة)، فهذا لا ينفع في التطلع إلى معرفته سمع ولا بصر ولا فؤاد، إذ يستحيل حصول تأويله، ولذلك فالمجاز لن يغني شيئا في تحقيق ما لم يرد الباري عز وجل تحقيقه. إن لفظ التأويل في القرآن وكلام السلف "لا يراد به إلا التفسير أو الحقيقة الموجودة في الخارج التي يؤول إليها"(50)، وعلى التقديرين تكون دعوى المجاز باطلة. يبدو مما سبق أن ابن تيمية لا يهاجم التأويل وإنما يحدده اصطلاحيا، ويرتب حكمه عليه انطلاقا من المعنى الذي حدده، خشية الوقوع في الغلط الذي يسببه الاشتراك في لفظ التأويل، فإن كان التأويل تفسيرا فلا ريب أنه مندوب إليه شرعا إن لم يكن واجبا في حق أهل العلم. وإن كان التأويل الحقيقة الخارجية للشيء، فهذا لا يعلم حقيقته إلا الله، وفي كلا المعنيين لا يتوقف تعريف التأويل على شرط المجاز. ولهذا من وقف على "وما يعلم تأويله إلا الله" كان على حق إذا قصد المعنى الثاني للتأويل، ومن وقف على "والراسخون في العلم" كان على حق إذا قصد بالتأويل معنى التفسير(51). وقد كان ابن تيمية في رسالة الإكليل وفي القاعدة الخامسة من "الرسالة التدمرية"(52) يميل إلى الوقف على قوله "وما يعلم تأويله إلا الله"(53)، ولكنه في شرح حديث النزول وتفسير سورة الإخلاص يجعل القولين مأثورين معا عن السلف(54)، وبسبب ذلك، وتوخيا للدقة في بناء نسق عقدي مبني على الكتاب والسنة، مال ابن تيمية في العقيدة الواسطية إلى عدم ذكر لفظ التأويل فيها بنفي أو إثبات، لأنه لفظ له عدة معان، والقرآن إنما ذم التحريف(55). الهوامش 1- 1- قام تعريف المجاز ذاك على ثلاثة أسس أ- أن الحقيقة واحدة وثابتة ومطلقة، وأن للكليات الذهنية وجودا موضوعيا في الخارج. ب- أن تلك الحقيقة هي أصل اللفظ، وأن المجاز ضد الحقيقة. ج- أن المجاز أداة ضرورية لتأويل النصوص قصد ادراك باطنها الذي لا يعلمه إلا الخاصة، وهذا الباطن هو ما عليه مذهبهم. 2- بخصوص صفتي الاستقراء والتداولية في المنطق التيمي أنظر مناهج البحث عند مفكري الاسلام، علي سامي النشار، دار المعارف، القاهرة، ط 4 ، 1984. وخاصة المنهجية الأصولية والمنطق اليوناني... حمو النقاري، نشرة ولادة، المغرب، 1991. 3- تحتاج نظرية المجاز هذه الى وقفة خاصة، وقصارانا أن نذكر هاهنا ما يمس قضية التأويل. 4- الاكليل في المتشابه والتأويل، ابن تيمية، تعليق محمد الشيمي شحاته، دار الايمان، الاسكندرية، (.ت)، ص 23. 5- نفسه، ص 25. 6- نفسه، ص 27. 7- نفسه، ص 25. 8- وهي في قوله تعالى "ذلك خير وأحسن تأويلا" النساء آية 58. 9- نفس الآية الكريمة السابقة. 10- وهو قوله تعالى "وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير وأحسن تأويلا" الاسراء آية 35. 11- المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، محمد فؤاد عبد الباقي، دار الفكر، ط 2، 1981، مادة (اول) ص 99-98-97. 12- وفي مواضع شتى من درء تعارض العقل والنقل، وصفحات هامة من تفسير سورة الاخلاص تح طه يوسف شاهين، دار الطباعة المحمدية، بالأزهر، القاهرة، (دت) ص 115-98، وغير ذلك. 13- الإكليل ص 9 14- نفسه وينظر تفسير الإخلاص ص 116 - 117 15 - الإكليل ص 6 16 - الإكليل ص 9 - 10 17- ينظر مجموع فتاوي شيخ الاسلام ابن تيمية، جمع وترتيب عبد الرحمان محمد بن القاس وابنه، مؤسسة قرطبة 1969م، 290/10 - 292. وسنحيل إليه لاحقا بالرمز (ف). 18- الإكليل ص 11. 19- نفسه 12-11. 20- نفسه. 21- وقد انطلى هذا الوهم على بعض الدارسين المعاصرين حين جعلوا الفرق بين السلف وبين أهل الكلام كالفرق بين الإيمان والمعرفة، ونجد صدى لهذه التفرقة عند محمد مفتاح في التلقي والتأويل، المركز الثقافي العربي، بيروت ، ط 1 ، 1994 ، ص 118. 22- الإكليل ص 7. 23- الحموية الكبرى ف 8/5. 24- نفسه، ص9. 25- نفسه. 26- نفسه، ص10. 27- درء تعارض العقل والنقل، تحقيق محمد رشاد سالم، دار الكنوز الادبية، 1979، 379/5. 28- درء ... 379/5. 29- الإكليل ص 12. 30- نفسه، 12 ، 45 ، 51. 31- نفسه، 45. 32- نفسه، 12 وينظر أيضا ص 46. 33- نفسه، 22. 34- الإكليل ص 45. 35- نفسه، 47. 36- نفسه، 20. 37- نفسه، 21. 38- نفسه. 39- نفسه. 40- الإكليل ص 28. 41- نفسه، 29. 42- نفسه 30-29. 43- ينظر تفصيل ذلك في الإكليل 32-30، وينظر مادة (أول) في كتاب العين للفراهيدي، تحقيق محسن مهدي المخزومي وابراهيم السامرائي، العراق 1980 - 1985 ، 368/8 - 369 + معجم مقاييس اللغة لابن فارس، تحقيق عبد السلام هارون، دار الفكر، (د.ت)، 158/1 - 162. + لسان العرب لابن منظور الافريقي، دار صادر، بيروت، (د.ت)، 2/11. 44- البيت (من السريع) في ديوان الأعشى، دار صادر، بيروت، (د.ت)، حرف الراء، ص 186. 45- الإكليل ص 28 + كتاب الايمان لابن تيمية، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1 ، 1983م، ص 35 + تفسير سورة الاخلاص 103. 46- سورة الأنعام آية 66. 47- الإكليل ص 33-32. وينظر تفسير سورة الاخلاص 104 - 105. 48- المنهجية الأصولية، حمو النقاري، ص 33 ومابعدها. 49- التشكلات الايديولوجية في الاسلام، بنسالم حميش، الهلال للطباعة والنشر، 1988، ص 154. 50- شرح حديث النزول، ابن تيمية، منشورات المكتب الاسلامي، ط 6، 1982، ص 22. 51- شرح حديث النزول، ص 21. 52- الرسالة التدمرية، ف 54/3. 53- الإكليل ص 12. 54- شرح حديث النزول، ص 21. 55- ينظر حكاية المناظرة الواسطية في ف 165/3. http://saidbengrad.com/al/n11/7.htm         165/3.

توضيح مقاصد المصطلحات العلمية في الرسالة التدمرية ( * ط )

توضيح مقاصد المصطلحات العلمية في الرسالة التدمرية ( * ط )

توضيح مقاصد المصطلحات العلمية في الرسالة التدمرية تأليف الشيخ محمد بن عبد الرحمن الخميس

طبعات الكتاب :

دار ايلاف الرياض الطبعة الاولى 1420 121 صفحة , ومعه الاسئلة والاجوبة المرضية على الرسالة التدمرية

مواد للتحميل:
ط ايلاف / بدف / رابط1/ رابط2/

http://bentaimiya.blogspot.com/2009/05/blog-post.html

كلمات في المصطلحات

 

د. عبدالعزيز بن محمد آل عبداللطيف | 4/3/1433 هـ

الألفاظ الشرعية والمصطلحات الدينية فيها الشفاء والغَناء والحرمة والتعظيم ما ليس في غيرها، كما أنَّ فيها من الحِكَم والمعاني ما لا تنقضي عجائبه^_[1].

والانفتاح على الثقافات الأخرى، وعلوم الأمم المختلفة جَلَب كـمَّاً هائلاً من المصطلحات الحادِثة، والألفاظ المستجدة، التي لا تنفك عن إجمال واشتباه، وتلبيس وأغاليط؛ ولا سيما أن نفوساً تعتريها السآمة من الألفاظ الشرعية الراتبة! ويسارقها طبع الميل إلى المستجد والحديث.

ولزوم الشرع المنزَّل يحقق صلاحاً للعقل، وزكاءً للفكر، وسعة في الأفق و «إذا اتسعت العقول وتصوراتها اتسعت عباراتها، وإذا ضاقت العقول والتصورات بقي صاحبها كأنه محبوس العقل واللسان»^_[2].
والسلف الصالح لم ينكروا هذه الألفاظ المستجدة لأجل حدوث ألفاظها، وجدَّة تعبيراتها؛ وإنما لأجل اشتمالها على باطل وضلال.

بل إن الألفاظ والمصطلحات الشرعية يلحقها التحريف وسوء الفهم لأجل ظروف وملابسات البيئة التي تظهر فيها تلك المصطلحات؛ فقد ينشأ الشخص وهو لا يعرف من مصطلح «التوسل» - مثلاً - إلا التوسل إلى الله بالجاه والذات، فيتوهم أن هذا معنى التوسل في نصوص الوحيين، وليس الأمر كذلك^_[3]؛ وإنما التوسل المشروع هو التوسل إلى الله بالإيمان والعمل الصالح.

وإذا كان اللَّبس واقعاً في الألفاظ الشرعية فكيف بألفاظ ومصطلحات أجنبية النشأة والولادة؟ فالألفاظ المتداوَلة - كالإنسانية والمجتمع المدني والحريات وغيرها - لا تنفك عن ملابسات فكرية وعقدية؛ فلا يمكن تصوَّر هذه المصطلحات بعلم وعدل إلا باستصحاب هذه النشأة وتلك الملابسات.

والمحققون في مذهب السلف - كابن تيمية وابن القيم ونحوهما - يذكرون الألفاظ المجملة في الاعتقاد كالجوهر والجهة عند المتكلمة، والألفاظ المجملة في السلوك كالغناء وأحوال القلوب عند المتصوِّفة، ويقررون أن الكلام فيها دون الاستفصال يوقع في الجهل والضلال، والقيل والقال، وأن أكثر الاختلاف باعثُه الإجمال والاشتراك في الألفاظ والمصطلحات^_[4].

يقول ابن القيم: «أصل بلاء أكثر الناس من جهة الألفاظ المجملة التي تشتمل على حق وباطل، فيطلقها من يريد حقها فينكرها من يريد باطلها، فيردُّ عليه من يرد حقها. وهذا باب إذا تأمله الذكي الفطن رأى منه عجائب، وخلَّصه من ورطات تورَّط فيها أكثر الطوائف»^_[5].

والحاصل أنه لا بد مع تلك المصطلحات من التبيين والتفصيل، فلا نقبلها بإطلاق، كما لا نردُّها بإطلاق؛ إذ قد نقبل باطلاً أو نردُّ حقاً. بل نجعـل الألفاظ الشرعية والمصطلحات الدينية هي الأصل والميزان لتلك المصطلحات المحدَثَة المجمَلَة؛ فإن كان المراد بهذه المصطلحات صواباً موافِقاً لنصوص الوحيين قُبِل. وإن كان مراده باطلاً رُدَّ.



لكن قد يحتاج إلى تلك الألفاظ المجملة في مخاطبة بعض الناس؛ كالشخص الذي لا يعقل إلا هذه الألفاظ، فإنه يُخاطب بها عند اللزوم والحاجة، كما حرره أبو العباس ابن تيمية^_[6].

والمقصود أن لزوم العبارات الشرعية والاعتزاز بها يتسق مع الموقف من الألفاظ الحادثة والمصطلحات المجملة؛ فلا انفلات ولا جمود، ولا ذوبات ولا انقباض.
ومما يحسُن التنبيه عليه أن جملة من المصطلحات الحادثة المجمَلة إنما هي مجرد ألفاظ وتعبيرات، فلا ينبني عليها حقائق علمية أو عقلية «والاصطلاحات اللفظية ليست دليلاً على نفي الحقائق العقلية»^_[7].
«والمعاني العقلية لا يعتبر فيها مجرد الاصطلاحات»^_[8].



وهذا واقع قديماً وحديثاً؛ فالفلاسفة المشاؤون - مثلاً - أحدثوا اصطلاحات وفروقاً فلسفية لكنها لا تغير من الحقائق شيئاً، ولا دليل عليها.
وإذا كنا في عصر الانفتاح وثورة المصطلحات الوافدة، وركام التعبيرات والألفاظ، فلا بد من إشارة إلى ما في جملة هذه الألفاظ من زخرف وتزويق، وبهرجة وتنميق، قد يستهوي ضعاف العلم والتحقيق^_[9].
قال - تعالى -: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الإنسِ وَالْـجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ} [الأنعام: 112].



خاصة إذا كانت هذه الألفاظ المستجدة هي ثقافة سائدة ومكرورة بكرةً وعشياً، إضافة إلى زخم الإعلام بتلك المصطلحات، وتهويل المجتمع واحتفائه بها، فربما أن بعضهم لا يسوِّغ هذه المصطلحات الموهمة المشتبهة، لكن تبقى حظوظ النفس لها أثرها وتأثيرها؛ فقد ينساق في استعمال هذه الألفاظ بعُجرها وبُجرها، لئلا يُتهَم بالتخلُّف والقصور!



وهذه الآفة الحاضرة قد كشفها ابن تيمية وحررها بأسلوب متين يجمع بين التأصيل الشرعي والدراية بأهواء النفوس وكمائنها، فقال - رحمه الله -: «عمدوا [أي الفلاسفة] إلى ألفاظ مجملة مشتبهة تحتمل في لغات الأمم معاني متعددة، وصاروا يدخلون فيها من المعاني ما ليس هو المفهوم منها في لغات الأمم، ثم ركَّبوها، وعظَّموا قولهم، وهوَّلوه في نفوس من لم يفهمه، ولا ريب أن فيه دقة وغموضاً لما فيه من الألفاظ المشتركة والمعاني المشتبهة، فإذا دخل معهم الطالب وخاطبونه بما تنفر عنه فطرته، فأخذ يعترض عليهم، قالوا له: أنت لا تفهم هذا، وهذا لا يصلح لك، فيبقى ما في النفوس من الأنفة والحميَّة يحملها على أن تسلِّم تلك الأمور قبل تحقيقها عنده، وعلى ترك الاعتراض عليها خشية أن ينسبوه إلى نقص العلم والعقل»^_[10].
وأخيراً فإن الألفاظ الشرعية لها حرمة وتعظيم، ومن تمام ذلك أن نتعرَّف على معانيها وحدودها؛ فمن أشرف العلوم علم الحدود المشروعة (المأمورات والمنهيات)، ومعرفة ذلك دراية، والقيام بها رعاية^_[11].
والله الموفق لا إله غيره.


المصدر/ مجلة البيان العدد : 295



__
^{[1] انظر: النبوات لابن تيمية: 2/876.
[2] الرد على المنطقيين لابن تيمية ص 166.
[3] انظر: قاعدة جليلة في التوسل ص 152، وبيان تلبيس الجهمية: 7/399.
[4] انظر: منهاج السنة النبوية لابن تيمية: 2/217.
[5] شفاء العليل لابن القيم ص 289، وانظر: نقض التأسيس لابن تيمية: 2/14.
[6] انظر: منهاج السنة النبوية: 2/554.
[7] التدمرية لابن تيمية ص130. 
[8] الدرء: 2/222.
[9] انظر: الصواعق المرسلة لابن القيم: 2/436. 
[10] الدرء: 1/295. 
[11] انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية: 2/113، 1/25، ومدارج السالكين لابن القيم: 1/140، والفوائد ص 133.}

أهمية معرفة المصطلحات الخاصة

الكـاتب : إبراهيم بن عبد الله المديهش

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه وبعد:

فإن اتساع اللغة، وتعدد مدلولات الكلمة، يجعل القارئ يقف مع بعضها موقف المتردد في تنزيلها على أي المدلولات التي ظهرت له، فإذا ما كانت الكلمة قد رسخت في ذهنه على مدلولٍ معين؛ سارع في تنزيلها حسب اصطلاحه هو في كلامه، لا على اصطلاح المتكلم.

ولهذا وقع الغلط في الفهم والاستدلال في شتى الفنون؛ بسبب العزوف عن فهم مصطلحات المتكلم، قبل البدء في تفهمه، والاستدلال به.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية - رحمه الله -: "....وكذلك الألفاظ المشتركة والمنقولة والمغيرة شرعاً، نقلاً وتغييراً شرعيين أو عرفيين، إنما يريد بها المتكلم في الغالب أحد المعنيين، مع أن المعاني الأخر جائزة الإرادة ولم تُرد...

إلى أن قال: وهذا باب واسع، فمن تأمل كل لفظ في كلام متكلم، رأى أنه يجوز أن يراد به من المعاني ما شاء الله، والمتكلم لم يُرد إلا واحداً من تلك المعاني... "(1).

وقال أيضاً: "ومَنْ لم يعرف لغة الصحابة التي كانوا يتخاطبون بها، ويخاطبهم بها النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعادتهم في الكلام؛ وإلا حرّف الكلم عن مواضعه، فإن كثيراً من الناس ينشأ على اصطلاح قوم، وعادتهم في الألفاظ، ثم يجد تلك الألفاظ في كلام الله، أو رسوله، أو الصحابة، فيظن أنّ مراد الله، أو رسوله، أو الصحابة بتلك الألفاظ، ما يريدُه بذلك أهلُ عادته واصطلاحه، ويكون مرادُ الله ورسوله والصحابة خلاف ذلك؛ وهذا واقع لطوائف من الناس، من أهل الكلام، والفقه، والنحو، والعامة، وغيرهم". (2)

وقال ابن القيم - رحمه الله -: "والعلم بمراد المتكلم، يُعرف تارة من عموم لفظه، وتارة من عموم علته، والحوالة على الأول أوضح لأرباب الألفاظ، وعلى الثاني لأرباب المعاني والفهم والتدبر..... وقد يعرض لكل من الفريقين، ما يخل بمعرفة مراد المتكلم، فيعرض لأرباب الألفاظ، التقصير بها عن عمومها، وهضمها تارة، وتحميلها فوق ما أريد بها تارة، ويعرض لأرباب المعاني فيها نظير ما يعرض لأرباب الألفاظ، فهذه أربع آفات هي منشأ غلط الفريقين.. (3).

وقد وقع غلط عظيم في أبواب الشريعة خاصة، ومنشأه: الجهل بمراد الله، ومراد رسوله - صلى الله عليه وسلم -، وتنزيل الألفاظ الشرعية على المصطلحات الحادثة.

قال ابن تيمية - رحمه الله -: "ومن أعظم أسباب الغلط في فهم كلام الله ورسوله، أن ينشأ الرجل على اصطلاح حادث، فيريد أن يفسِّر كلام الله بذلك الاصطلاح، ويحمله على تلك اللغة التي اعتادها"(4).

قال ابن القيم - رحمه الله -: "...... تنزيل كلام الله وكلام رسوله، على الاصطلاحات التي أحدثها أرباب العلوم، من الأصوليين، والفقهاء، وعلم أحوال القلوب، وغيرهم، فإن لكل من هؤلاء اصطلاحات حادثة، في مخاطباتهم وتصانيفهم، فيجيء من قد ألف تلك الاصطلاحات الحادثة، وسبقت معانيها إلى قلبه فلم يعرف سواها، فيسمع كلام الشارع فيحمله على ما ألفه من الاصطلاح؛ فيقع بسبب ذلك في الفهم عن الشارع، ما لم يرده بكلامه، ويقع من الخلل في نظره ومناظرته ما يقع، وهذا من أعظم أسباب الغلط عليه...."(5).

قال أبو الوليد الباجي: "فعلى هذا يَحمِل ألفاظ الجرح والتعديل، مَن فهم أقوالهم وأغراضهم، ولا يكون ذلك؛ إلا لمن كان من أهل الصناعة والعلم بهذا الشأن، وأما مَن لم يعلم ذلك، وليس عنده من أحوال المحدثين إلا ما يأخذه من ألفاظ أهل الجرح والتعديل، فإنه لا يمكنه تنزيل الألفاظ هذا التنزيل، ولا اعتبارها بشيء مما ذكرنا، وإنما يتبع في ذلك ظاهر ألفاظهم فيما وقع الاتفاق عليه، ويقف عند اختلاف عباراتهم.. "(6).

والغلط في فهم مصطلح إمام من أئمة الجرح والتعديل، له أثر واضح في الحكم على الراوي جرحاً أو تعديلاً(7) وبالتالي، يظهر الغلط في الحكم على الحديث؛ علماً بأن أهمية تتبع المصطلحات، تظهر أكثر في فن الجرح والتعديل، وذلك لأمور منها:

1) استخدام الأئمة المصطلح لأكثر من معنى(8):

قال د. خالد الدريس: " وقد لاحظت أن الحفاظ والنقاد المتقدمين، يوجد في مصطلحاتهم ميل للتوسع في مدلولها... ثم ذكر أمثلة على ذلك.. "(9).

وقد برر الدكتور هذا التوسع بقوله: " ومثل هذه المصطلحات الواسعة، يحتاج إليها كل علم في بداياته، وخاصة إذا كان ذلك العلم في مرحلة نمو وتشكل، ولم تستقر بعدُ قواعده وقوانينه واصطلاحاته، كما هو الحال في مصطلح الحسن، في زمن أولئك الأئمة.. "(10).

2) أن الغالب على عبارات الأئمة، الاختصار الشديد، لاعتمادهم على فهم السائل والمتلقي(11).

قال د. محمد العمري: " ولذلك جاءت عباراتهم فيها اختصار شديد، في غاية من الدقة، ووضوح الدلالة في كثير منها، وقد روعي فيها المعنى اللغوي، والاصطلاحي، فتأمل الفرق بين عباراتهم: يروي المناكير، وله مناكير، وأحاديثه منكرة، ومنكر الحديث... "(12).

3) أن بعض عباراتهم، لم تذكر في كتب المصطلح، ولم يُوَضَّح معناها(13).

قال مكي بن إبراهيم: سئل شعبة عن ابن عون؟ فقال: سمن وعسل، قيل: فما تقول في هشام بن حسان؟ قال: خل وزيت. قيل: فما تقول في أبي بكر الهذلي؟ قال: دعني لا أقيء به. ا. هـ. (14)

قال السبكي: " ومما ينبغي أن يتفقد عند الجرح أيضاً: حال الجارح في الخبرة بمدلولات الألفاظ، فكثيراً ما رأيت من يسمع لفظة، فيفهمها على غير وجهها؛ والخبرة بمدلولات الألفاظ؛ ولاسيما العرفية التي تختلف باختلاف عرف الناس، وتكون في بعض الأزمنة مدحاً، وفي بعضها ذماً، أمر شديد، لا يدركه إلا قعيدٌ بالعلم"(15).

قال المعلمي: " صيغ الجرح والتعديل، كثيراً ما تطلق على معانٍ مغايرة لمعانيها المقررة في كتب المصطلح، ومعرفة ذلك؛ تتوقف على طول الممارسة، واستقصاء النظر"(16).

وقال - رحمه الله -: ".... منهم من لا يطلق "ثقة" إلا على من كان في الدرجة العليا من العدالة والضبط؛ ومنهم من يطلقها على كل عدل ضابط، وإن لم يكن في الدرجة العليا، ومنهم من يطلقها على العدل، وإن لم يكن ضابطاً؛ ومنهم من يطلقها على المجهول الذي روى حديثاً واحداً قد توبع عليه؛ ومنهم من يطلقها على المجهول الذي روى حديثاً له شاهد؛ ومنهم من يطلقها على المجهول الذي روى حديثاً لم يستنكره هو؛ ومنهم من يطلقها على المجهول الذي روى عنه ثقة إلى غير ذلك؛ وهم مع ذلك، مختلفون في الاستدلال على أحوال الرواة، فمنهم المبالغ في التثبت، ومنهم المتسامح، ومَن لم يعرف مذهب الإمام منهم، ومنزلته من التثبت؛ لم يعرف ما تعطيه كلمته، وحينئذ فإما أن يتوقف، وإما أن يحملها على ما هو المشهور في كتب المصطلح، ولعل ذلك رفع لها عن درجتها، وبالجملة، فإن لم يتوقف، قال بغير علم، وسار على غير هدى"(17).

والجهل بمدلول المصطلح، ومراد الإمام منه؛ قد يؤدي إلى تجهيل الأئمة، ونسبتهم للتناقض، فمثلاً: أسباط بن نصر الهمْداني، قال عنه ابن معين: ليس بشيء، وقال مرة أخرى: ثقة (18)، فغير العارف بمصطلح الإمام ابن معين قد ينسبه إلى التناقض. (19)

وبعد:

فلا يزال هذا الباب، أعني باب ضبط مصطلحات الأئمة، بعد جمعها وتفهمها؛ يعرضه الأئمة، متمنين إتمامه، أو يعرضه بعض أهل العلم ويَعِدُ بإحكامه. (20)

قال الذهبي - رحمه الله -: ".... ثم نحن نفتقر إلى تحرير عبارات التعديل والجرح، وما بين ذلك من العبارات المتجاذبة، ثم أهم من ذلك، أن نعلم بالاستقراء التام، عُرف ذلك الإمام الجهبذ، واصطلاحه ومقاصده بعباراته الكثيرة"(21).

قال السخاوي - رحمه الله -: ".... من نظر كتب الرجال، ككتاب ابن أبي حاتم المذكور، والكامل لابن عدي، والتهذيب، وغيرها، ظفر بألفاظ كثيرة، ولو اعتنى بارع بتتبعها، ووضع كل لفظة بالمرتبة المشابهة لها، مع شرح معانيها لغةً واصطلاحاً؛ لكان حسناً(22)، ولقد كان شيخنا يلهج بذكر ذلك، فما تيسر؛ والواقف على عبارات القوم، يفهم مقاصدهم بما عرف من عباراتهم في غالب الأحوال، وبقرائن ترشد إلى ذلك"(23).

فظهر بما سبق أهمية دراسة مصطلحات الأئمة، ومراعاتها عند النظر في أحوال الرجال(24).

ــــــــــــــــــــــــ

1) تنبيه الرجل العاقل على تمويه الجدل الباطل لشيخ الإسلام 2/474-475.

2) قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ص152

3) إعلام الموقعين 1/220

4) مجموع الفتاوى 12/106ـ107 وانظر: الإيمان لشيخ الاسلام أيضاً ص110 والحقيقة الشرعية لمحمد بازمول ص14 وما بعدها

5) مفتاح دار السعادة 2/271-272

6) التعديل والتجريح 1/287

7) الجرح والتعديل لللاحم ص20-23.

8) الجرح والتعديل للاحم ص19-20.

9) الحديث الحسن للدريس 2/696.

10) المصدر السابق ص1002.

11) الجرح والتعديل لللاحم ص19-20

12) دراسات في منهج النقد عند المحدثين ص262.

13) سير أعلام النبلاء 7/220 أفاده في شفاء العليل للسليماني ص235 وانظر: شرح ألفاظ التجريح النادرة الاستعمال للهاشمي.

14) قاعدة الجرح والتعديل ص46 وفي الطبعة التي حققها أبو غدة ص53 وفيها " إلا فقيه بالعلم" وذكر أن قعيد "محرف" عن "فقيه" والله أعلم.

15) مقدمة تحقيقه للفوائد المجموعة للشوكاني ص9.

16) الاستبصار في نقد الأخبار للمعلمي ص7 ط. أطلس، وانظر: الموسوعة العلمية الشاملة عن الإمام يعقوب بن شيبة 1/322.

17) تهذيب التهذيب 1/211-212.

18) انظر: ص(21) من بحثي (مصطلحات الأئمة... )

19) كالدكتور اللاحم في الجرح والتعديل ص420.

20) الموقظة ص82 ط. أبي غدة ص62 ط. عمرو عبد المنعم ص320 كفاية الحفظة شرح الموقظة للهلالي.

21) ذكر اللكنوي شيئاً يسيراً في كتابه الرفع والتكميل، ومِن أوعب من جمع حتى الآن أبو الحسن مصطفى السليماني المأربي في كتابه (شفاء العليل بألفاظ وقواعد الجرح والتعديل) وقد صدر منه الجزء الأول ط. الأولى 1411هـ.

22) فتح المغيث للسخاوي 2/109 والعبارة الأخيرة (والواقف على عبارات القوم... ) أخذها من ابن كثير في اختصار علوم الحديث. انظر ص(35) في هذا البحث.

23) ينظر: ضوابط الجرح والتعديل للعبد اللطيف ص83، ضوابط الجرح والتعديل عند الذهبي لمحمد الثاني 2/840، الموسوعة الشاملة عن الإمام يعقوب بن شيبة 1/305، الجرح والتعديل لللاحم ص407، وص421، منهج أهل السنة والجماعة في تقويم الرجال ومؤلفاتهم للصويان ص30-31، المنهج الإسلامي في الجرح والتعديل د. فاروق حمادة ص402، شرح لغة المحدث لطارق عوض الله ص40-53، أسباب اختلاف المحدثين د. الأحدب 2/567، ألفاظ وعبارات الجرح والتعديل.... لأحمد معبد ص346، مقدمة تحرير التقريب بشار عواد وشعيب 1/41-43، القاعدة الثالثة من قواعد الجرح والتعديل للسعد (أشرطة مفرغة).

الفلسفة العربية الإسلامية دفاعاً عن التراث.. دفاعاً عن الهوية الثقافية القومية(1)

العدد 1389 - التاريخ: الخميس 15 مايو 2008 | الموضوع: ادب و ثقافة رقم الصفحة 6 الفلسفة العربية الإسلامية دفاعاً عن التراث.. دفاعاً عن الهوية الثقافية القومية(1) تعالج هذه الورقة موضوع دور الفلسفة العربية من زاوية علاقتها بالتراث وبالهوية الثقافية القومية، استجابة للدعوة الكريمة التي قدمها المركز اليمني للدراسات التاريخية واستراتيجية المستقبل والذي ينظم ندوة الهوية الثقافية. حيث ستبحث هذه الورقة النقاط التالية: 1- مقومات الهوية الثقافية من خلال علاقة الفلسفة بالارض والانسان وفائض الإنتاج. 2- كيفية ولادة الفلسفة من التراث، وكيف شرعت تؤثر عليه بعد ان وقفت على قدميها ليصبح التراث موضوعها، وكيف أخذت بعد ذلك تدافع عنه وعن الهوية الثقافية العربية، تارة بالكلمة وأخرى بالسلاح، ومايزال هذا شأنها حتى عصرنا الراهن، وذلك من خلال مشاريعها الفكرية المستقبلية. 3- ومن محورية التراث العربي الاسلامي الذي يعتبر اشكالية الفكر العربي المعاصر، تحاول الفلسفة بدورها تجديد هذا التراث الذي يعني تجديداً للهوية الثقافية القومية المأزومة وذلك من خلال طرح بعض الحلول المناسبة وفق رؤية مشروعنا المستقبلي. د. سلطان علي سيف الزريقي 1- الفلسفة ومقومات الهوية الثقافية القومية: إن الحديث عن الهوية الثقافية لأي شعب أو أمة يستدعي بداية التطرق الى المقومات، وقد فضل الباحث انطلاقاً من علاقة الفلسفة بالارض - بالمكان والزمان والانسان، أن يعقد مقارنة بين فلسفتين تربطهما علاقة تأثير وتأثر، مما يسمح بالقول: ان كل مجتمع، كل حياة بشرية، تستلزم مكاناً، وطناً، ارضاً، اقليماً، تتخذه مقاماً ومستقراً، ولكن قد يكون هذا الاستقرار ليس ابدياً، فهناك حركتان دائمتان من الوطن واليه، حركة مغادرة وارتحال، ثم اتخاذ ارض اخرى، وطناً جديداً يكون مقاماً ومستقراً، هجرة اليه، واغتراب منه بين هليه، وأهله الاصليين، او احتلاله وتغريب أهله، والوطن والارتحال والاستيطان تكون جسدية ونفسية وفكرية واجتماعية مادية ومعنوية، فإن تفكر: هو أن تمد صعيد محايثة تمتص الارض او بالاحرى تثبتها(). المثل على ذلك ما فعله الاغريق، فبالرغم من أن جزرهم اليونانية تصنف من ضمن المناطق العربية وبعض المناطق الاخرى المشابهة من حيث فائض الانتاج الاقل بجهد أكبر، وفي مقدمتها بلاد اليمن بالدرجة الاولى والمغرب العربي ومعظم هضبة الشام وما شابه ذلك، فقد استطاعوا أي الاغريق أن يصنعوا ثقافتهم الخاصة وحضارتهم التي تعتبر من أقدم الحضارات الانسانية، كما استطاعت البلدان المشابهة لها منها المشار اليها آنفاً أن تبني ثقافتها وحضارتها، مع وجود بعض الفوارق من حيث العلاقة مع السلطة السياسية المهيمنة، الاستبداد في الغرب والمساواة في الشرق(2). فإذا كان الاغريق قد استطاعوا ان ينقلوا الوطن والحل والترحال والإقامة والاغتراب الى مستوى الفكر بحيث استبدلوا بالمقارنة والتسامي الشرقيين، المحايثة الارضية منقولة الى مستوى الفكر الخالص، فهجروا بذلك الفكر الشرقي الذي يعتمد على الصور والاساطير، فأحدثوا بذلك نقلة الى مستوى الفلسفة، فإن العرب وبعد اعتناقهم الدين الاسلامي، قد استطاعوا أن يهجروا الكثير من العادات والمعتقدات الموروثة من الجاهلية، ساعدهم على ذلك عالمية دينهم الاسلامي الذي لم يكن - موجهاً اليهم وحدهم بل الى البشرية جميعاً، زائداً العلاقات التجارية والثقافية التي كانت تربطهم بالبلدان الاخرى ليصبحوا بعد ذلك يمتلكون سلاحين دينياً وفلسفياً، نقلياً وعقلياً، كل ذلك شكل هويتهم الثقافية القومية. وإذا كانت الفلسفة اليونانية قد وجدت في الاغريق جواً ومناخاً وأرضاً للنشوء والتطور فكونت بذلك مجمل مقومات هويتهم الثقافية والقومية، فإن الفلسفة العربية والاسلامية قد وجدت هي الاخرى لدى العرب مناخها المتكامل مادياً وروحياً، ويكفي أن نشير هنا الى الارض (المكان والانسان)، فإن العالم العربي يحتل رقعة من الارض تقدر مساحتها بحوالى 14 مليون كم2، وتعادل هذه المساحة 10.06 من مجمل مساحة الكرة الارضية، كما أنها أكبر من مساحة القارة الاوروبية بحوالى 4 ملايين كم2. ومن أهمية مساحة هذه الارض العربية ذلك المكان الجغرافي المتنوع والذي يتوسط الكرة الارضية، وكذا من حيث المواصلات جواً وبحراً وبراً (3) ومن حيث فائض الانتاج المتنوع والمتداخل، وكذا من حيث تكوينه الاجتماعي والطبيعي، وبالاجمال فقد نتج عن هذه المواصفات الخاصة بالعرب أرضاً وإنساناً نشوء ثقافة وحضارة تميزت بالتنوع والتكامل، كان أهمها في بابل ومصر القديمة، وفي جنوب الجزيرة العربية اليمن بالتحديد، كان ذلك قبل الاسلام ثم تطور الوضع بعد ذلك.. فقد تبلورت الامور بعد الاسلام كوحدة قومية عربية لغة وتاريخاً وديناً وثقافة بدرجة من النضج والتكامل المادي والروحي الذي لا يتوافر لأية أمة في هذا الكون (4). لقد عرف العرب بتوحدهم تاريخاً ولغة وثقافة ومصيراً مشتركاً كما انهم يشتركون في تراث له تاريخ طويل يمتد الى أكثر من سبعة آلاف سنة (5)، ومما لا شك فيه أنه كان للعرب والمسلمين تفكير خالص صدر عن ذاتهم قبل ان يوفقوا بين ما لديهم من تفكير وحضارات دينية وبين الفلسفة اليونانية (6) وبالجملة اذا كان الاغريق قد عرفوا حتى اليوم بتلك الثقافة الفلسفية التي شكلت حضارتهم الانسانية، فإن العرب وباعتراف الغالبية من فلاسفة هذا العالم ومفكريه، وكذا مؤرخين وسيسيولوجيين وسياسيين واقتصاديين كان لهم دورهم المشرف، فقد كانوا ذلك الجسر الذي انطلقت عبره الفلسفة والعلوم اليونانية، مع ما اضافوه من أفكار واجتهادات الى القارة الاوروبية، حيث تصبح كل تلك المقومات التي قامت عليها نهضتهم (7) ولكن ما مصير هذه النهضة؟ صحيح ان للعرب تاريخهم وحضارتهم، ولكن لا مقارنة اليوم، فالعرب وإن امتلكوا مشروعاً لتوحيد كيانهم الا ان الوجود العربي كهوية افقر واضعف من وجود الاوروبي فعلى حين نلاحظ مشروع الوحدة الاوروبية تركز على الاقتصاد والمصالح أساساً، فإن مشروع الوحدة العربية يقوم فقط على وحدة اللغة والثقافة، ومعلوم ان الهوية الثقافية هي حجر الزاوية في تكوين الأمم لأنها نتاج لتراكم تاريخ طويل (8)، وهذا التراكم يوجد في تاريخ الامة العربية بدليل تلك النهضة التي احدثوها، لكن السؤال الذي يطرحه المثقف العربي اليوم يظل: ما مصير هذه النهضة؟ هذا السؤال تليه أسئلة عدة منها: الى متى سنظل نستجر الماضي دون ان نحاول العمل على تجديده حتى ننهض من جديد؟ وهل يمكن لشعب ان يحقق نهضة شاملة دون ان يمتلك مشروعاً مستقبلياً تكون عماده الفلسفة؟ لأن المثل يقول: «بئس شعب لا فلسفة له»، ولا جدل من أن لنا فلسفة مثلت قمة ثقافتنا وظلت تدافع عن تراثنا وعن هويتنا الثقافية، الا ان ما يؤسف له انها اصيبت بانتكاسات متتالية عبر الحقب التاريخية الى ان اوصلت الى أزمتها الخانقة في عصرنا الراهن من حيث التعامل معها بإزدراء، بل وبالرفض من قبل من يجهلون مكانتها، وما احوجنا اليوم للعودة الى الوراء قليلاً عبر هذه الفلسفة لنستلهم من التراث ما يمكن ان نجدد به هويتنا الثقافية المستقبلية، ومن الحكمة أنه لكي تحدث قفزة الى الأمام عليك ان ترجع بضع خطوات الى الوراء، وهذا ما يتم دوماً ضمن العلاقة بين التشكل والتطور، بحيث تتم أولاً لحظة تراجع تستمد من الماضي مستندات جديدة، وثانياً لحظة تطور (تمحور)، وهذا ما يمكن ان نعبر عنه بلحظة من لحظات التشكل. على أن العودة الى الوراء لا يعني النكوص الى الاصول والتعامل معها ميكانيكياً فهذه عملية أحادية الجانب، ونحن في بداية الالفية الثالثة الامر يختلف عن خمسينات القرن العشرين، فمقاومة الآخر لا تتم بتهويل التراث القومي والابتعاد عن الآخر ومعطيات منجزاته العملية الهائلة، بل بإعادة بناء الهوية الثقافية بطريقة عقلانية والتواصل مع القوميات والأمم الاخرى، هذا ما يجب ان نسعى اليه ان نحن أردنا تحقيق هويتنا بحيث تكون الهوية الثقافية العربية أصيلة ومعاصرة في آن واحد. هذه الثنائية تقودنا الى محورية التراث والفلسفة مما يسمح بالانتقال الى هذا الجانب. 2- علاقة الفلسفة العربية بالتراث: تعمدنا في نهاية المبحث السابق، طرح بعض الاعتبارات التمهيدية للدخول الى هذا المبحث الثاني، الذي من شأنه تناول عدد من النقاط المتعلقة بعلاقة الفلسفة بالتراث وكلها تتجه نحو هدف الفلسفة الأساس دفاعاً عن التراث، دفاعاً عن الهوية الثقافية. أ- ثنائية الفلسفة والتراث: الاشكالية والأهمية: لنقف أولاً وقفة قصيرة مع ما قصدناه بمحورية التراث، فذلك يعني ان موضوع التراث يعتبر اشكالية الفكر العربي المعاصر، فهو لم يشغل المفكرين العرب والمهتمين بل شغل عدداً كبيراً من المفكرين الاجانب من حيث التعامل معه، من ذلك كيفية إحيائه وبالذات فيما يتعلق بتحقيق نصوصه وإعادة إنتاجها وما الى ذلك. إن الاهتمام البالغ بالتراث وتأويله نظراً لما هو عليه اليوم تكمن من ورائه عدد من العوامل منها تغلغل فلسفة النهضة الاوروبية التي ورثها الفكر العربي من الفكر الاوروبي نتيجة جهله لموروثه الثقافي، وانفتاحه غير المقيد على الثقافة الاوروبية، وسواء كانت هذه العوامل رئيسة كما يرى البعض من المثقفين العرب المعاصرين، او عوامل أخرى كالتي ظل يكررها بعض المصلحين العرب أمس واليوم بأنها نتيجة الانحطاط الذي حل بحضارة العرب القديمة، وأي كان فإن السؤال الذي يطرح نفسه، كيف يمكن ان نتعامل مع هذا التراث؟ وما هو السلاح الذي يمكن ان نستعمله لهذه المهمة؟ وهل يمكن ان تلعب الفلسفة العربية الاسلامية دوراً فعالاً اذا ما استعملت كأداة من اجل إحياء هذا التراث نظراً لعلاقتها الوطيدة به؟ وبناء عليه نستطيع القول مسبقاً: إن هذه الفلسفة العربية التي نشأت من رحم التراث، هي نفسها التي وقفت وتقف مدافعة عنه، ولما كان التراث بجانبيه المادي والروحي يمثل ثقافة وحضارة اي شعب أو أمة من الأمم، فإن الدفاع عنه يصبح دفاعاً لا ينفصم عن الدفاع عن الهوية الثقافية لهذا الشعب او ذاك، وهنا يكمن هدف الفلسفة العربية الاسلامية وهي كأية فلسفة تمتلك أهدافاً كثيرة لا يمكن حصرها، فقد رسمت لنفسها هذا الهدف بمضومنه الذي يعني دفاعاً عن التراث دفاعاً عن الهوية الثقافية، اما بالنظر الى العلاقة بين الفلسفة والتراث فإنها تبدو جدلية، عملية تأثير وتأثر، غير أنه قد يتضح من خلال تحليل المضمون بأن اللاحق سوف يصبح أكثر تأثيراً على السابق عندما تصبح مهمة هذا الآخر إخراج الجديد من رحم القديم. إن منزلة الفلسفة العربية الاسلامية من التراث مقرونة بتعاملها معه، اي كيف تصبح الاصالة معاصرة، وإن شئنا قلنا طبقاً لمفهوم (التريكي) للفلسفة الذي يعني ان مهمتها عملية تشخيص ودراسة الواقع المعاش، ومعالجة أمراضه، حتى يمكن اصلاحه او تغييره إن لزم التغيير (9)، وهذا عندما يصبح التراث موضوعاً للفلسفة لأن الفلسفة هي ذلك النبض الذي يحرك التراث، ولما كان الامر كذلك فإن التراث لا يمكن ان نسميه تراثاً الا اذا أخضعناه للفلسفة، والتراث إذا لم يكن في ظلال فلسفة بقى كالصنم لا يتحرك ولا يحرك، ويتجه نحو الارشفة والتخطيط (10). إن هذه الدعوة الى تبني التراث وكأن الفلسفة هي المعني بذلك باعتباره موضوعها يؤكد المواقف الفلسفية للفلاسفة والمتكلمين في المجتمع العربي الاسلامي الذين وقفوا مدافعين عن تراثهم وعن هويتهم الثقافية العربية، تلك كانت فلسفة، وكل نضال في سبيل الحرية والكرامة كما يحدث اليوم في الوطن العربي يعتبر فلسفة، «لو لم تكن لنا فلسفة لما كان لنا أهداف وبدون أهداف لا تكون حياة» (11)، وبالجملة فإن الفلسفة ليست الا تعبيراً عن روح الحضارة لأي مجتمع من المجتمعات، ولا يمكن لأي كان الاستغناء عنها لما لها من اهمية في كل جوانب الحياة، وفي أي زمان ومكان، الدليل على ذلك أنها اصبحت تحتل مكانة هامة في عصرنا الراهن، عصر الفضاء والذرة والالكترون، فهي تمثل إذاً وحدة الفكر العالمي، وتربط بين ألوانه وثقافاته في العلم والفن والأدب والدين. وفلسفتنا العربية الاسلامية لا تقل أهمية فقد لعبت دوراً حضارياً ليس في حياة الامة العربية والاسلامية فحسب بل في الحضارات الاخرى واسهمت بشكل فعال في كل جوانب تطور الحياة في المجتمع العربي الاسلامي، وهي تدعونا اليوم الى الاهتمام بها، حتى تصبح السلاح الامضى من جديد لمجابهة ما تتعرض له الامة العربية والاسلامية من تهديد من قبل الآخر ومن ذلك محاولة طمس هويتها الثقافية، الدليل على ذلك ان هذا العدو الآخر ممثلاً في عدد من فلاسفته لا يزالون ينكرون علينا امتلاكنا فلسفة اصيلة. < (يتبع) - أتى هذا المقال من صحيفة 26سبتمبر http://www.26sep.net عنوان الرابط لهذا المقال هو: http://www.26sep.net/newsweekarticle.php?sid=39060

http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=8889700680368515392#editor/src=dashboard

حمل عدد كبير من كتب التجويد والقراءات وعلوم القرآن والتفسير

رابط هام يحوي على عدد كبير جدا من الكتب في مجال التجويد والقراءات وبعض كتب علوم القران من تفسير وتحفيظ وغيرها

الكتب المرفوعة على هذا الرابط :
الأماني والمسرات في علوم القراءات
التسهيل لعلوم التنزيل
الدر المصون في علوم الكتاب المكنون
الزيادة والإحسان في علوم القرآن
مصاحف التجويد حفص قالون ورش
معجم القراءات
إتحاف فضلاء البشر بالقراءات الأربعة عشر منتهى الأماني والمسرات في علوم القراءات
التسهيل لعلوم التنزيل 3
الدر المصون في علوم الكتاب المكنون
الزيادة والإحسان في علوم القرآن
مصاحف التجويد حفص قالون ورش
معجم القراءات
الحجة للقرّاء السبعة.
أحسن الأثر في تاريخ القراء الأربعة عشر.
أحكام التجويد برواية ورش عن نافع من طريق الأزرق.
أحكام التجويد والتلاوة.
أحكام التلاوة.
أحكام القرآن.
أحكام قراءة القرآن الكريم.
أسرار التكرار في القرآن.
أسلوب الالتفات في البلاغة القرآنية.
أصول القراءات.
أصول قراءة نافع.
أوجه حفص.
أوضح البيان في أحكام تلاوة القرآن.
إبراز المعاني من حرز الأماني.
إتحاف الإلف.
إتحاف البررة المسمى بتحرير النشر.
إتحاف الفضلاء في بيان من ألف في الضاد والظاء.
إتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربعة عشر.
إجازات القراء. إعجاز القراءات القرآنية.
إعراب القرآن العظيم.
إيضاح الوقف والابتداء في كتاب الله عز وجل.
ارشاد الطالبين الى ضبط الكتاب المبين.
استخلاص الأحكام للقانع برواية قالون من الدرر اللوامع.
الأحرف السبعة للقرآن_الامام الداني.
الأحرف القرآنية السبعة.
الأحكام المتعلقة بقصر المد المنفصل.
الأصل والعارض في أحكام التجويد والقراءات.
الإختلاف بين القراءات. الإرشاد لأبى العز القلانسى.r
الإسرائيليات في التفسير والحديث.
الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير.
الإشارة لأبى نصر العراقى.
الإقناع في القراءات السبع.
الإيقاظ لتذكير الحفاظ بالآيات المتشابهة الألفاظ
الاختلاف في القراءات القرآنية وأثره في اتساع المعاني
الارشادات الجليه فى القراءات السبع من طريق الشاطبيه.
الافصاح عما زادته الدره على الشاطبيه.
البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدري.
البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة.
البرهان في تجويد القرآن ويليه رسالة في فضائل القرآن.
البرهان في تجويد القرآن.
البيان في أحكام تجويد القرآن.
البيان في حكم التغني بالقرآن.
التبيان في أقسام القرآن.doc
التجريد لابن الفحام.
التحفة العنبرية في شرح تحفة الأطفال.
التحفة العنبرية في شرح تحفة الأطفال_.
التذكرة في القراءات الثمان.
التفسير القيم للإمام ابن القيم.
التفسير الوجيز على هامش القرآن الكريم.
التلخيص لأبى معشر الطبرى.
التمهيد في علم التجويد.
التنوير في ما زاده النشر على الحرز والتيسير للأئمة السبعة البدور.
التيسير في القراءات السبع.
الجدول العذب المنير في قراءات عاصم والبصري وابن كثير.
الجمع بين قراءتي حفص عن عاصم والسوسي عن أبي عمرو.
الجوهر المكنون في شرح رسالة قالون.
الحجة في القراءات السبع المنسوب لابن خالويه.
الحجة في القراءات السبع.
الحجة للقرّاء السبعة.
الخصائص اللغوية لقراءة حفص.
الداني مفسرا.
الدرة المضية في القراءات الثلاث.
الدرة المضية
الدرر البهية في شرح المقدمة الجزرية فى علم التجويد.
الدقائق المحكمة في شرح المقدمة الجزرية.
الدقائق المحكمة في شرح المقدمة.
الرائد فى تجويد القرآن.
الروض النضير.
الروضة الندية شرح متن الجزرية في التجويد.
الروضة في القراءات الإحدى عشر من أول الكتاب إلى نهاية أبواب الأصول
السر المصون في رواية قالون.3
السلسبيل الصافي في علوم التجويد.
الشاطبية في القراءات السبع.
الشاطبية.
العقد المفيد علم التجويد.
العنوان في القراءات السبع.
العنوان لأبى طاهر خلف بن إسماعيل الأنصارى.
الفتح الربانى فى علاقة القراءات بالرسم العثمانى.
الفرائد المرتبة على الفوائد المهذبة فى بيان خلف حفص من طريق الطيبة
الفرائد المرتبة علي الفوائد المهذبة.9
الفريدة البارزية لابن البارزى.5
الفوز الكبير في الجمع بين قراءتي عاصم وابن كثير
الفوز الكبير في الجمع بين قراءتي عاصم وابن كثير.
الفيل من المصباح.
القاعدة النورانية
القراءات الشاذة وتوجيهها من لغة العرب.
القراءات القرانيه في معجم تهذيب اللغه للازهري في ضوء علم اللغه الحديث
القراءات المتواترة.
القصد النافع لبغية الناشيء والبارع على الدرر اللوامع في مقريء الإمام نافع
القواعد والأصول في رواية ورش.
القواعد والأصول في رواية ورش_.
القواعد والإشارات في أصول القراءات.
القول الأصدق في بيان ما خالف فيه الأصبهاني الأزرق.
القول الأصدق في بيان ماخالف فيه الأصبهاني الأزرق.
القول الأصدق فيما خالف فيه الأصبهاني الأزرق.
القول السديد فى الدفاع عن قراءات القرآن المجيد.
القول السديد في بيان حكم التجويد.
الكافي في القراءات السبع. اللؤلؤ المنثور للتفسير بالمأثور للدكتور محيسن ج 1.
اللغات في القرآن المبهج فى القراءات الثمان لسبط الخياط.
المجتبى فى تخريج قراءة ابى عمرو الدورى.15
المحكم في نقط المصاحف.
المحيط بأصول رواية قالون عن نافع من طريق أبي نشيط.
المدخل لدراسة القرآن الكريم.
المرشد الوجيز إلى علوم تتعلق بالكتاب العزيز.
المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم.
المعجم المفهرس لمعاني القرآن العظيم.
المعجم الموسوعي لألفاظ القرآن الكريم وقراءاته.
المعنى القرآني في ضوء اختلاف القراءات.
المغنى فى توجيه القراءات العشر المتواتره.
المقدمات الأساسية في علوم القرآن.
المقدمة الجزرية في علم التجويد.
المقصد لتلخيص ما في المرشد في الوقف والابتداء.
المقنع في رسم مصاحف الأمصار.
المقنع في رسم مصاحف الأمصار.
الملخص المفيد في علم التجويد.
المنيرالجديد في أحكام التجويد.
المهذب فى القراءات العشر وتوجيهها من طريق طيبة النشر.
الميسر في القراءات العشر وبذيلة أصول الميسر في القراءات الأربع عشرة ، تراجم القراء الأربع عشرة.
الناسخ والمنسوخ.
الناسخ والمنسوخ.
النجوم الزاهرة فى تراجم القراء الاربعة عشر و رواتهم و طرقهم.
النحو فى ظلال القرآن الكريم.
النشر في القراءات العشر لابن الجزري.
النشر في القراءات العشر.
النشر في القراءات العشر0.
النشر للإمام ابن الجزرى فرش الحروف.
النور لساطع في قراءة نافع.
الهادى شرح طيبة النشر ج
الواضح في أحكام التجويد.
الواضح في علوم القرآن.
الوافي شرح الشاطبية.
الوافي في شرح الشاطبية.
الوجيز في حكم تجويد الكتاب العزيز.
بحث في إطباق الشفتين عند الإخفاء والقلب.
بحوث في أصول التفسير ومناهجه.
بحوث منهجية في علوم القرآن الكريم
بدائع البرهان شرح عمدة العرفان.
بهجة اللحاظ بما لحفص من روضة الحفاظ.
تاريخ القرآن الكريم.
تاريخ القراءات في المشرق والمغرب.
تحريرات.
تحصيل المنافع على كتاب الدرر اللوامع في أصل مقرأ الإمام نافع.
تحفة الأطفال والغلمان في تجويد القرءان.z
تراجم لبعض علماء القراءات.
تفسير الثعالبي الجواهر الحسان في تفسير القرآن.
تفسير الربانيين لعموم المؤمنين - تفسير جزء عم - مصطفى بن العدوي أبو عبد الله
تفسير العشر الأخير من القرآن الكريم.
تفسير القرآن العظيم للإمام عز الدين عبدالعزيز بن عبدالسلامتفسير المعوذتين.
تفسير سفيان الثوري.
تنبيه الغافلين وإرشاد الجاهلين للصفاقسي في التجويد.
تنبيه الغافلين وإرشاد الجاهلين.
توضيح المعالم في الجمع بين روايتي حفص وشعبة عن عاصم.
تيسير الأمر في الجمع بين قراءتي عاصم وأبي عمرو.
تيسير الرحمن فى تجويد القرأن.
تيسير الرحمن في أحكام سجود التلاوة في القرآن.z
تيسير الرحمن في تجويد القرآن.
جامع البيان فى القراءات السبع للإمام أبى عمرو الدانى.
جدول الفروق بين رواية حفص والدوري
حرز الأماني ووجه التهاني في القراءات السبع.5
حفص بن سليمان المقرئ ومروياته بين القبول والرد.
حكم الوقف على رؤوس الآي.
حل المشكلات وتوضيح التحريرات في القراءات.
دراسة في تاريخ القراءات واتجاهات القراء.
دليل الحيران لحفظ القرآن.
رائية الخاقاني.
رسالة الإحسان فى تعلم تجويد القرآن.
رسالة في تجويد الفاتحة.
رسم المصحف دراسة لغوية تاريخية.
رسم المصحف وضبطه بين التوقيف والاصطلاحات الحديثة.
رواية حفص من طريق الفيل من كتاب المصباح.
رواية ورش عن نافع من طريق الأزرق.
رواية ورش عن نافع من طريق الطيبة طريق الأصبهاني.
روضة المعدل
زهر الكمام في قصة يوسف عليه السلام.
سراج القارئ.
سمير الطالبين في رسم وضبط الكتاب المبين.
شرح التحفه والجزريه لبيان الاحكام التجويده.
شرح القصيدة الواضحه فى تجويد الفاتحه للجعبري.
شرح المخللاتي.
شرح طيبة النشر في القراءات العشر.
شرح متن تحفة الأطفال والغلمان في تجويد القرآن.
شرح منظومة المقدمة فيما يجب على قارئ القرآن أن يعلمه.
شيخ القراء الإمام ابن الجزري.
طبيعة الاختلاف بين القراء العشرة.
طلائع الفجر في الجمع بين قراءتي عاصم وأبي عمرو.
طيبة النشر في القراءات العشر للجزري.
طيبة النشر في القراءات العشر.
عبير من التحبير في القراءات الثلاث المتممة للقراءات العشر.
عدة الخبير في الجمع بين رواية حفص وقراءة ابن كثير.
علم التفسير.
علم القراءات نشأته - أطواره - أثره في العلوم الشرعية
علوم القرآن بين البرهان والإتقان.
علوم القرآن مدخل إلى تفسير القرآن وبيان إعجازه.
علوم القرآن من خلال مقدمات التفاسير.
علوم القرآن.5
عمدة العرفان فى تحرير أوجه القران.
عنوان الدليل من مرسوم خط التنزيل.
عون الرحمن في حفظ القرآن_لأبي ذر القلموني.
غاية المريد في علم التجويد.
غاية المريد في علم التجويد.
غيث النفع في القراءات السبع.
فتح الأقفال بشرح تحفة الأطفال.
فتح الرحمن الرحيم فى تفسير القرآن الكريم ج2.
فتح الرحمن فى اسباب نزول القرآن.
فتح السميع المجيب في قراءة حمزة بن حبيب.
فتح الكبير في الاستعاذة والتكبير فتح الكريم المنان في آداب حملة القرءان.
فتح الكريم في تحرير القرآن العظيم.
فتح رب البرية شرح المقدمة الجزرية.
فنون الأفنان في عيون علوم القرآن.
فهرس مواضيع القران الكريم.
فى رحاب القرآن الكريم.
في علوم القراءات مدخل ودراسة وتحقيق.
قراءة الإمام نافع عند المغاربة
قلائد المرجان في بيان الناسخ والمنسوخ في القرآن.
كتاب إتحاف البررة وهو المسمى بتحرير النشر.
كتاب المصاحف.
كتاب المقصد لتلخيص ما في المرشد في الوقف والابتداء.
كتاب النجوم الطوالع علي الدرر اللوامع في اصل مقرأ الامام نافع.
كتاب تفسير جزء عم.
كتاب هداية القاري إلى تجويد كلام الباري.
كيف تجود القرأن العظيم.
كيف تحفظ القرآن.
كيف تحفظ القرأن الكريم.
لآلىء البيان في تجويد القرآن.
لمحات في علوم القرآن واتجاهات التفسير.
مباحث في علوم القرآن.
مبادئ التجويد.
متن السلسبيل الشافي في تجويد القرءان.
متن السلسبيل الشافي في علم التجويد.2
متن الطيبة.
متن حرز الأماني ووجه التهاني في القراءات السبع.
محاضرات في علوم القرآن -.
محاضرات في علوم القرآن.
مختصر التبيان في آداب حملة القرآن.
مدخل الى علم القراءات
مذكرة في التجويد برواية حفص.
مذهب القراء السبعة في التفخيم والإمالة وما كان بين اللفظين مجملاً كاملاً.-
مرشد المريد الى علم التجويد كتاب للدكتور محيسن.
مصطلح الإشارات فى القراءات الزوائد عن الثقات لابن القاصح.
مع القرآن.
معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار.
معرفة القراء الكبار.
مقارنة بين رواية حفص من طريق روضة المعدل والشاطبية.
منار الهدى في بيان الوقف والابتدا.
منار الهدى في بيان الوقف والابتدا.
مناهل العرفان في علوم القرآن.
منظومة المفيد في علم التجويد.
منظومة حجر المخلاة في مجالس المحاجاة.
منظومة في صفات الحروف.
مورد الظمآن في علوم القرآن.
موسوعة علوم القرآن.
نزهة في كتاب بصائر ذوي التمييز.
نزول القرآن على سبعة أحرف.
نظرية النسخ في الشرائع السماوية.
نواسخ القرآن.
نونية السخاوي.
هداية الراغبين في بيان أحكام آيات رب العالمين.
هداية القاري إلى تجويد كلام الباري.
هدي المجيد في شرح قصيدتي الخاقاني والسخاوي في التجويد مع رسالة القول السديد.2008-02-02 26
وثاقة نقل النص القرآني.
وسائل تعين على حفظ القرآن الكريم.

الرابطمن هنا

أشهر مكتبات العالم.wmv